Ada momen dalam membaca Al-Qur’an ketika sebuah ayat terasa berbicara lebih dari apa yang tertulis. Ayat tentang wudhu dibaca sebagai tatacara bersuci, tetapi bagi sebagian pembaca ia juga terasa sebagai isyarat tentang penyucian hati. Kisah perjalanan Nabi Musa dibaca sebagai catatan sejarah, namun bagi yang lain ia menjelma cermin perjalanan jiwa menuju Tuhan. Pengalaman semacam ini telah menyertai pembacaan Al-Qur’an sejak generasi paling awal umat Islam.
Ketegangan antara pembacaan tekstual dan pembacaan spiritual semacam itu sesungguhnya tidak pernah benar-benar selesai. Selama pengalaman batin tersebut berhenti sebagai perenungan pribadi, tidak seorang pun mempersoalkannya. Namun begitu pengalaman itu dituliskan secara sistematis dan disebut sebagai penjelasan atas firman Allah, muncul pertanyaan metodologis yang serius, apakah pembacaan seperti ini masih tergolong tafsir, ataukah sekadar proyeksi pengalaman ruhani seseorang ke dalam teks suci?
Dalam khazanah ulumul Qur’an, corak pembacaan yang berpijak pada isyarat batin semacam ini dikenal dengan nama tafsir isyārī. Az-Zarqānī, dalam Manāhil al-‘Irfān, merumuskannya sebagai pengalihan makna Al-Qur’an dari makna zahirnya kepada suatu isyarat tersembunyi yang tampak bagi ahli suluk, dengan syarat bahwa isyarat tersebut masih dapat dikompromikan dengan makna zahir yang dimaksud ayat. Definisi ini penting sebab rambu “dapat dikompromikan” itu sudah tertanam sejak awal perumusan istilahnya, bukan tambahan belakangan.
Jejak tertulis tafsir isyārī yang paling awal dan bertahan hingga kini ditemukan pada Tafsīr al-Tustarī, karya Abu Muhammad Sahl ibn ‘Abdillah at-Tustarī yang wafat pada 283 H/896 M (At-Tustarī, 2003). Tradisi ini berkembang lewat Haqā’iq at-Tafsīr karya as-Sulamī, dan mencapai salah satu puncaknya pada Latā’if al-Isyārāt karya al-Qusyairī (Al-Qusyairī, t.t.).
Ketiganya menulis bukan sebagai penyusun sistem filsafat, melainkan sebagai pengamal jalan spiritual yang mencatat pemahaman mereka atas ayat yang direnungkan. Kaitan tafsir isyārī dengan tradisi tasawuf bersifat langsung, bukan kebetulan. Adz-Dzahabī menyebut tafsir sufi sebagai corak penafsiran yang menjadikan intuisi sebagai media utamanya (Adz-Dzahabī, 2005: 2/308). Ia lalu membaginya menjadi dua wajah: tafsir sufi nazharī yang lahir dari sistem pemikiran teoretis, dan tafsir sufi isyārī yang lahir dari pengalaman tasawuf amali serta diwakili tokoh seperti at-Tustarī dan as-Sulamī. Pembedaan ini penting karena kritik paling tajam terhadap tafsir sufi umumnya tertuju pada corak nazharī yang cenderung memaksakan doktrin pada teks, bukan pada corak isyārī yang lebih berhati-hati.
Dasar epistemologis tafsir isyārī berbeda dari istinbat kebahasaan yang biasa ditempuh mufasir. Landasannya adalah dzauq, yaitu pengalaman langsung yang diyakini muncul dari kejernihan hati seorang salik yang telah menempuh laku spiritual tertentu. Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah menyebut tafsir isyārī sebagai makna yang mengarah kepada hakikat, yang dianugerahkan kepada seseorang yang telah mengosongkan hatinya dari segala sesuatu selain Allah (Ibn al-Qayyim, 1996: 2/289).
Yang menarik untuk dicermati, pandangan apresiatif ini datang dari murid Ibn Taimiyah, tokoh yang selama ini dikenal kritis terhadap sebagian praktik tasawuf. Fakta ini menunjukkan bahwa penerimaan terhadap tafsir isyārī, selama memenuhi syaratnya, tidak terbatas pada kalangan yang secara identitas menyebut diri pengikut tarekat sufi. Penerimaannya melintasi batas kelompok yang selama ini kerap dianggap berseberangan.
Dalam peta besar ilmu tafsir, corak isyārī sesungguhnya memiliki tempat yang cukup mapan. Sebagian ulama membagi penafsiran Al-Qur’an ke dalam tiga jalur: tafsir tentang lafal yang ditempuh ulama muta’akhkhirin, tafsir tentang makna yang ditempuh kaum salaf, dan tafsir tentang isyarat yang ditempuh mayoritas ahli sufi, sebagaimana dikutip Manna‘ al-Qattan dalam kitabnya. Pembagian ini menunjukkan bahwa tafsir isyārī bukan sisipan asing dalam metodologi tafsir, melainkan salah satu jalur yang sejak lama diakui eksistensinya.
Pengakuan tersebut tidak berarti tanpa keberatan. Az-Zarkasyī, dalam Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, menolak menyebut pembacaan semacam ini sebagai tafsir dalam pengertian ilmiah, dan lebih memilih menyebutnya sebagai penemuan pribadi yang muncul ketika seseorang membaca Al-Qur’an. Keberatan semacam ini bukan sekadar polemik kelompok, melainkan kekhawatiran metodologis yang wajar, jika pengalaman batin siapa pun bisa disebut tafsir maka batas antara penjelasan makna dan proyeksi subjektif akan menjadi kabur.
Perbedaan pandangan ini, jika ditelisik lebih jauh, tidak sedalam yang tampak pada permukaan. Az-Zarkasyī tidak menampik bahwa pengalaman ruhani semacam itu bisa terjadi dan bermanfaat bagi pelakunya. Keberatannya lebih tertuju pada penyebutannya sebagai tafsir, istilah yang menurutnya harus tunduk pada kaidah kebahasaan dan riwayat. Titik perselisihannya menyangkut batas terminologi ilmiah, bukan penolakan atas keabsahan pengalaman spiritual itu sendiri.
Untuk menjembatani keberatan semacam ini, ulama yang menerima tafsir isyārī merumuskan syarat yang cukup ketat sebelum sebuah penafsiran dapat dinyatakan sah. Az-Zarqānī menyebut lima ketentuan: tidak bertentangan dengan makna zahir Al-Qur’an, tidak mengklaim bahwa hanya makna batin yang dimaksud ayat sehingga meniadakan makna zahir, tidak terlalu jauh dari makna asal kata, tidak bertentangan dengan dalil syarak atau akal, serta didukung oleh dalil syarak yang lain. Kelima syarat inilah yang memisahkan tafsir isyārī yang dapat diterima dari penafsiran batin yang liar dan tidak terkendali.
Persis pada titik inilah letak perbedaan mendasar antara tafsir isyārī dan tafsir batini yang kerap dicampuradukkan orang awam. Tafsir isyārī tetap mengakui dan mempertahankan makna zahir ayat, lalu menambahkan lapisan makna baru di atasnya tanpa menghapus yang sudah ada. Tafsir batini, sebagaimana dipraktikkan kalangan Batiniyyah, justru meniadakan makna zahir dan memperlakukannya sekadar kulit yang harus ditinggalkan begitu makna batin ditemukan.
An-Nasafī, sebagaimana direkam az-Zarqānī, menegaskan bahwa pemahaman Al-Qur’an harus tetap berpijak pada makna zahirnya, dan berpaling darinya menuju makna lain yang diklaim golongan Batiniyyah merupakan bentuk penyimpangan dari kebenaran nas. Penilaian tegas ini muncul dalam konteks sejarah ketika tafsir batini dipakai sejumlah kelompok untuk menggugurkan kewajiban syariat, bukan untuk memperkaya penghayatannya. Yang menambah dan yang menghapus, pada akhirnya, tidak dapat diperlakukan setara.
Ditempatkan dalam kerangka ini, kontribusi tafsir isyārī terhadap penghayatan Al-Qur’an menjadi lebih jelas batasnya. Ia tidak dimaksudkan menggantikan fungsi tafsir hukum atau tafsir kebahasaan, dan tidak pula menjadi sumber penetapan hukum syariat. Fungsinya lebih dekat dengan bimbingan rohani, membuka ruang tadabur yang mengarahkan pembaca pada penyucian jiwa, sebagaimana ditegaskan sejumlah pengkaji ulumul Qur’an di Indonesia yang menempatkan corak ini sebagai salah satu warna dalam peta metodologi tafsir (Anwar, 2018; Baidan, 2012).
Keluasan makna yang ditawarkan Al-Qur’an, sebagaimana tampak dari perjalanan panjang tafsir isyārī, merupakan salah satu kekayaan intelektual yang dimiliki tradisi tafsir Islam. Namun kekayaan itu hanya bernilai selama tetap tunduk pada disiplin ilmu tafsir, berpijak pada kaidah bahasa Arab, tidak menabrak konteks ayat, tidak berseberangan dengan syariat, dan tidak keluar dari kaidah tafsir serta ijmak yang telah mapan. Begitu batas ini dilampaui, ia berhenti menjadi tafsir dan berubah menjadi sekadar tafsiran perorangan.
Daftar Pustaka
Anwar, Rosihon. Pengantar Ulumul Qur’an (Edisi Revisi). Bandung: Pustaka Setia, 2018.
Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012.
Adz-Dzahabī, Muhammad Husain. At-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Kairo: Dar al-Hadits, 2005.
