Di tengah gelombang kehidupan modern yang serba cepat, manusia kontemporer kerap terjebak dalam krisis eksistensial yang melelahkan. Di sisi lain, wacana keagamaan populer sering kali memperparah kondisi ini dengan menyuntikkan doktrin toxic positivity spiritual. Banyak penceramah mengondisikan umat agar selalu bersikap stoik, tersenyum di tengah krisis, dan melarang keras siapapun untuk mengekspresikan kekecewaan atas takdir Tuhan. Keadaan ini menciptakan iklim keagamaan yang semu, di mana penderitaan batin dianggap sebagai bukti pendangkalan iman semata (Firoozi & Khanizareh, 2024).
Padahal, jika kita menyelami Al-Qur’an secara kritis dan jujur, kitab suci ini sama sekali tidak sedang memproduksi robot-robot moral yang steril dari rasa sakit. Sebaliknya, Al-Qur’an justru merawat eksistensi kemanusiaan secara utuh dengan merekam momen-momen kerapuhan, kemarahan, hingga kekecewaan ekstrim dari para nabi pilihan. Cerita para rasul tidak melulu tentang kemenangan spiritual yang megah, melainkan juga tentang ratapan, kecemasan mendalam, dan pergulatan batin yang sangat manusiawi saat berhadapan dengan realitas sosial yang keras.
Narasi keagamaan yang dominan kerap melukiskan para nabi sebagai figur yang konstan dan tidak pernah bergeming sedikit pun di hadapan cobaan. Namun, Al-Qur’an membongkar asumsi ini melalui kisah Nabi Yunus bin Matta. Dalam Surah Al-Anbiya ayat 87, Al-Qur’an secara gamblang merekam keputusasaan Yunus ketika dakwahnya ditolak bertubi-tubi hingga ia memilih pergi meninggalkan posisinya. Frasa dza al-nun iz dzahaba mughadhiban (ketika ia pergi dalam keadaan marah) menjadi bukti tekstual bahwa seorang rasul pun dapat merasa jenuh, kecewa, dan melarikan diri dari kenyataan (Shihab, 2002: 310).
Kemarahan Nabi Yunus bukanlah bentuk pengingkaran teologis atau kekufuran, melainkan representasi kelelahan psikologis yang sangat valid. Tuhan tidak serta-merta melaknat atau menghapus status kenabian Yunus atas emosi manusiawinya tersebut. Sebaliknya, Tuhan merangkul kerapuhan itu melalui rahim gelap perut paus sebuah ruang dekompresi dan kontemplasi sunyi di mana Yunus diberikan ruang untuk meredakan gejolak ego, mengurai kekecewaannya, serta memulihkan kedamaian batinnya secara perlahan sebelum kembali menyapa publik.
Contoh ketidaksempurnaan kontrol emosional yang teruji secara kasatmata juga terekam jelas dalam jejak langkah Nabi Musa. Ketika ia kembali dari Thursina membawa lembaran wahyu dan mendapati kaumnya telah berpaling menyembah patung anak sapi emas, Al-Qur’an mencatat reaksi fisik Musa yang amat meledak-ledak. Dalam Surah Al-A’raf ayat 150, Musa digambarkan melemparkan kepingan-kepingan Taurat yang baru diterimanya dan menjambak kepala saudaranya, Harun, dengan penuh amarah dan frustrasi yang tak terbendung.
Tindakan membanting lembaran firman suci memperlihatkan bahwa beban psiko-sosial akibat pengkhianatan massal sanggup memicu letupan emosi hebat, bahkan pada diri seorang Ulul ‘Azmi. Al-Qur’an tidak mengedit atau menyembunyikan insiden ini demi menjaga citra superioritas Musa. Hal ini membuktikan bahwa Islam mengakui bahwa kekecewaan sosial dan amarah atas ketidakadilan adalah respons biologis dan psikologis yang wajar. Agama tidak pernah menuntut manusia untuk menekan emosi alamiahnya demi mempertahankan topeng kesucian (Rahman, 2009: 112).
Bahkan sosok Nabi Muhammad s.a.w., figur yang dipandang paling sempurna dalam sejarah Islam, tidak luput dari deskripsi tentang batas-batas ketahanan mental. Al-Qur’an beberapa kali memberikan teguran halus terkait beban emosional Nabi yang terlampau berat akibat penolakan masyarakat Quraisy. Dalam Surah Al-Kahf ayat 6, Allah berfirman yang menyindir betapa dalamnya duka Nabi hingga ia berisiko membinasakan dirinya sendiri akibat rasa sedih yang berlebihan (fala takhidh nafsaka ‘alayhim hasaratin).
Frasa senada kembali ditegaskan dalam Surah Ash-Syu’ara ayat 3 melalui ungkapan bakhi’un nafsaka, yang mengisyaratkan kecemasan ekstrem hingga berpotensi merusak kesehatan fisik dan mental Nabi. Ayat-ayat ini membawa pesan teologis yang amat mendalam: Tuhan tidak menghendaki hamba-Nya memikul penderitaan emosional secara destruktif. Tuhan mengingatkan bahwa tugas manusia hanyalah berikhtiar, sedangkan hasil akhir sepenuhnya berada dalam ranah Ilahi. Merasa sedih atas kegagalan adalah hal manusiawi, tetapi merusak diri dalam duka adalah batas yang harus dihindari (Al-Qurtubi, 2006: 121).
Rangkaian episode kenabian ini menyuguhkan kritik tajam terhadap fenomena toxic positivity yang menjangkiti keagamaan era modern. Saat ini, ketika seseorang mengalami depresi, kecemasan, atau kekecewaan mendalam terhadap takdir hidup, mereka kerap dihakimi secara sepihak sebagai pribadi yang lemah iman atau kurang bersyukur. Penghakiman dangkal ini timbul karena masyarakat kehilangan perspektif Al-Qur’an yang sangat manusiawi dalam memandang luka emosional.
Al-Qur’an melalui kisah para nabi justru mengajarkan pentingnya kejujuran spiritual. Mengakui rasa kecewa di hadapan Tuhan, menangis di sepertiga malam karena impian yang hancur, atau merasa lelah dengan sistem sosial yang tidak adil bukanlah tanda kemerosotan iman. Dialog teologis yang paling autentik justru lahir dari keberanian manusia untuk jujur mengakui kerapuhannya di hadapan Sang Pencipta bukan dari kebohongan spiritual yang berpura-pura bahagia di atas penderitaan batin yang terendam.
Dengan membaca ulang narasi kenabian secara inklusif dan empatik, kita diajak untuk merekonstruksi pandangan kita tentang kesehatan mental dan keagamaan. Menerima rasa sakit dan kecewa sebagai bagian dari proses menjadi manusia adalah langkah awal menuju pemulihan jiwa. Al-Qur’an telah membuktikan bahwa pintu kasih sayang Tuhan tidak hanya terbuka bagi mereka yang menang dan bersuka cita, tetapi juga terbentang lebar bagi jiwa-jiwa yang sedang gelisah, patah, dan mencari jalan pulang.
Daftar Pustaka
Al-Qurthubi, A. A. M. B., & Anshori, A. (1967). Tafsir al-Jami’li Ahkam al-Qur’an. Kairo: Dar al-Kutub al-Misriyah.
Firoozi, N., & Khanizareh, Z. (2024). A Semantic-Psychological Analysis of the Expression Ḍayq al-Ṣadr in the Qur’an and Its Educational-Social Applications. Journal of Interdisciplinary Qur’anic Studies, 3(2). https://doi.org/10.37264/JIQS.V3I2.3
Rahman, F. (2009). Major Themes of the Qur’an. University of Chicago Press.
Shihab, M. Q. (2003). Wawasan Al Qur’an. jakarta: lentera hati. Shihab, MQ (2007). pengantin al-Qur’ an. Tangerang: Lentera Hati.
