Di tengah dunia yang semakin keras, agama sering kali justru ditampilkan dengan wajah yang kaku dan menghakimi. Media sosial, mimbar keagamaan, bahkan ruang akademik tidak jarang menghadirkan Islam sebagai seperangkat larangan dan vonis. Padahal, jika ditelusuri lebih dalam, Al-Qur’an sejak awal turun justru membawa pesan yang sangat empatik: membela manusia yang terluka, terpinggirkan, dan direndahkan.
Al-Qur’an saat itu turun dalam masyarakat yang penuh kekerasan simbolik dan struktural: perbudakan, patriarki, eksploitasi ekonomi, dan perang antarsuku. Dalam konteks itu, wahyu datang sebagai koreksi moral yang menegakkan kembali martabat manusia. Karena itu, memahami Al-Qur’an tanpa empati berarti memutus wahyu dari denyut sejarahnya sendiri.
Martabat Manusia sebagai Fondasi Wahyu
Salah satu ayat paling fundamental tentang kemanusiaan adalah QS. Al-Isrā’ [17]: 70:
وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِيْٓ اٰدَمَ وَحَمَلْنٰهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنٰهُمْ مِّنَ الطَّيِّبٰتِ وَفَضَّلْنٰهُمْ عَلٰى كَثِيْرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيْلًا ࣖ
Sungguh, Kami telah memuliakan anak cucu Adam dan Kami angkut mereka di darat dan di laut. Kami anugerahkan pula kepada mereka rezeki dari yang baik-baik dan Kami lebihkan mereka di atas banyak makhluk yang Kami ciptakan dengan kelebihan yang sempurna.
Ayat ini tidak membedakan manusia berdasarkan ras atau status sosial. Kemuliaan (karāmah) diberikan kepada semua manusia sebagai manusia. Menurut Fakhr al-Dīn al-Rāzī, ayat ini menunjukkan bahwa kemuliaan manusia melekat pada eksistensinya, bukan pada identitas kelompoknya (al-Rāzī, 2000: 21).
Dalam Tafsir al-Ṭabarī, kemuliaan itu meliputi akal, kebebasan memilih, dan kemampuan mengelola dunia (al-Ṭabarī, 2001: 134). Dengan demikian, sejak awal Al-Qur’an meletakkan manusia sebagai subjek moral, bukan objek kekuasaan. Perspektif ini penting, sebab banyak kekerasan justru lahir ketika manusia diperlakukan sebagai alat, bukan sebagai pribadi bermartabat.
Gagasan ini kemudian dirumuskan secara filosofis oleh al-Ghazālī melalui konsep ḥifẓ al-nafs dan ḥifẓ al-‘irḍ (perlindungan jiwa dan kehormatan) sebagai tujuan utama syariat (al-Ghazālī, 1997: 286). Artinya, hukum Islam sejatinya bertugas melindungi kemanusiaan, bukan menekannya.
Empati sebagai Kunci Membaca Al-Qur’an
Empati bukan sekadar sikap emosional, tetapi cara memahami realitas orang lain secara adil. Dalam Al-Qur’an, empati tercermin dalam banyak perintah yang melibatkan ta’āṭuf (saling merasakan) dan ta’āwun (saling menolong). QS. Al-Balad [90]: 17 menyebut bahwa manusia beriman adalah mereka yang “saling menasihati dalam kesabaran dan kasih sayang”.
ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَوَاصَوْا بِالْمَرْحَمَةِۗ
Kemudian, dia juga termasuk orang-orang yang beriman dan saling berpesan untuk bersabar serta saling berpesan untuk berkasih sayang.
Ibn ‘Āshūr menjelaskan bahwa kata marḥamah (kasih sayang) dalam ayat itu menunjuk pada kepekaan sosial, yaitu kemampuan merasakan penderitaan orang lain dan terdorong untuk meringankannya (Ibn ‘Āshūr, 1997: 448). Ini menunjukkan bahwa iman dalam Al-Qur’an bukan hanya urusan ritual, tetapi juga kepekaan kemanusiaan.
Nabi Muhammad sendiri menegaskan dimensi empatik ini dalam sabdanya: “Tidak beriman seseorang hingga ia mencintai saudaranya sebagaimana ia mencintai dirinya sendiri” (HR. Bukhārī dan Muslim). Hadis ini sering dikutip, tetapi jarang dipahami secara radikal: iman diukur dari kemampuan menempatkan diri pada posisi orang lain.
Tafsir yang Kehilangan Empati
Masalah muncul ketika Al-Qur’an dibaca tanpa empati. Ayat-ayat yang turun dalam konteks tertentu dipotong dari latar sosialnya, lalu digunakan untuk membenarkan kekerasan, diskriminasi, atau penghakiman. Dalam kajian hermeneutika Islam, Khaled Abou El Fadl menyebut fenomena ini sebagai authoritarian hermeneutics, yaitu tafsir yang mengklaim kebenaran tunggal sambil menutup ruang bagi penderitaan manusia secara nyata (Abou El Fadl, 2001: 62).
Contohnya dapat dilihat dalam penggunaan ayat-ayat hukum tanpa mempertimbangkan situasi subjek yang diatur. Padahal, dalam tradisi fikih klasik, ulama seperti al-Shāṭibī menegaskan bahwa hukum harus bergerak mengikuti maṣlaḥah (kemaslahatan) dan kondisi manusia (al-Shāṭibī, 2004: 317). Tafsir yang mengabaikan realitas sosial pada dasarnya telah mengkhianati tujuan syariat itu sendiri.
Dalam konteks Indonesia hari ini, kita melihat bagaimana agama kerap dijadikan alat stigmatisasi: terhadap kelompok miskin, perempuan, minoritas, atau mereka yang dianggap “tidak cukup saleh”. Tafsir yang semacam ini tidak hanya melukai, tetapi juga merusak citra Al-Qur’an sebagai kitab rahmat bagi semua.
Namun jika Al-Qur’an dibaca dengan empati, yang tampak justru keberpihakan kuat pada mereka yang terpinggirkan. Al-Qur’an berulang kali menyebut anak yatim, orang miskin, budak, dan musāfir sebagai kelompok yang harus dilindungi (QS. al-Ḍuḥā [93]: 9–10). Menurut Toshihiko Izutsu, struktur etika Al-Qur’an dibangun di atas keberpihakan kepada “the weak and the oppressed” (Izutsu, 2002: 214).
Nabi Muhammad sendiri memulai dakwahnya dengan membela mereka yang tidak memiliki suara: budak, perempuan, dan orang miskin. Karena itu, tafsir yang setia pada misi kenabian seharusnya juga berdiri di sisi mereka yang rentan hari ini.
Menuju Tafsir yang Memanusiakan
Membaca Al-Qur’an secara empatik tidak berarti menafikan hukum atau norma. Yang berubah adalah orientasinya: dari mengontrol manusia menjadi merawat kemanusiaan. Dalam istilah Fazlur Rahman, ini disebut sebagai “gerak ganda” tafsir: memahami konteks turunnya ayat dan mengarahkannya pada problem kemanusiaan masa kini (Rahman, 1982: 7).
Bagi generasi muda Muslim, pendekatan ini penting agar Al-Qur’an tidak terasa asing dari realitas. Ketika ayat-ayat dibaca dengan kesadaran akan penderitaan manusia, Al-Qur’an tidak lagi terdengar sebagai suara yang menghakimi, tetapi sebagai sahabat yang membimbing.
Di titik inilah tafsir empati menjadi kebutuhan zaman. Ia bukan tafsir yang melemahkan agama, melainkan yang mengembalikannya pada misi aslinya: menjaga martabat manusia sebagai ciptaan Tuhan yang paling mulia.
Referensi
Abou El Fadl, Khaled. Speaking in God’s Name. Oxford: Oneworld, 2001.
‘Āshūr, Ibn. al-Taḥrīr wa al-Tanwīr. Tunis: Dār al-Tunīsiyyah, 1997.
Al-Ghazālī. al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997.
Izutsu, Toshihiko. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal: McGill University Press, 2002.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity.
