Sungai jernih kini keruh oleh limbah, hutan yang dahulu rimbun kini menyisakan lahan gundul, dan musim yang dapat diprediksi kini berubah menjadi anomali cuaca yang mengkhawatirkan. Fenomena ini tidak asing bagi siapa pun, termasuk umat beragama yang setiap hari membaca kitab sucinya tanpa menyadari bahwa di dalamnya tersimpan seruan untuk merawat (Maulida et al. 2025).
Krisis ekologis kini bukan lagi sekadar wacana ilmuwan lingkungan, melainkan persoalan eksistensial yang menuntut jawaban dari seluruh disiplin ilmu, tidak terkecuali kajian keislaman (Raha Bahari dan Mu’adil Faizin 2026). Pertanyaannya sederhana namun mendasar: apakah al-Qur’an, sebagai teks yang diyakini shalih li kulli zaman wa makan, memuat kerangka etik untuk merawat bumi?
Dua ulama abad ke-20, Muhammad al-Thahir Ibnu ‘Asyur dan Yusuf al-Qardawi, dikenal karena kontribusinya pada wacana maqashid al-syari’ah (Rachmah et al. 2026). Keduanya menempuh jalan berbeda: Ibnu ‘Asyur menafsirkan al-Qur’an secara utuh dalam kitab Tafsir at-Tahrir wa at-Tanwir, sementara al-Qardawi menulis kitab tematik berjudul Ri’ayah al-Bi’ah fi Syari’ah al-Islam yang secara eksplisit mengangkat isu lingkungan sebagai maqashid tersendiri.
Artikel ini mempertemukan kedua gagasan tersebut dalam satu bingkai analisis. Gagasan al-Qardawi diposisikan sebagai kerangka tematik sekaligus pembatas pemilihan ayat, sementara tafsir Ibnu ‘Asyur berfungsi sebagai pisau analisis untuk menyelami makna ayat-ayat tersebut secara lebih mendalam dan kontekstual.
Rekonstruksi Maqashid al-Syari’ah: Menuju Paradigma Ekologis
Secara umum, ulama ushul fikih merumuskan lima maqashid al-syari’ah (al-kulliyyat al-khams): menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta (Kholis 2015). Kerangka ini bertahan berabad-abad sebagai fondasi hukum Islam, namun al-Qardawi memandangnya belum cukup lengkap untuk menjawab tantangan zaman modern.
Yusuf al-Qardawi menegaskan bahwa pemeliharaan lingkungan (hifz al-bi’ah) layak didudukkan sejajar dengan lima maqashid tersebut, sebab kerusakan lingkungan mengancam seluruh maqashid yang lain (al-Qardawi 2001). Tanpa udara bersih dan air yang layak, jiwa tidak dapat dijaga; tanpa keseimbangan ekosistem, keturunan tidak memiliki masa depan yang terjamin.
Argumen ini bukan sekadar reaksi terhadap isu global yang sedang tren, melainkan hasil pembacaan ulang atas teks suci itu sendiri. Al-Qardawi menghimpun puluhan ayat yang menyinggung relasi manusia dan alam, bermula dari perintah menjaga keseimbangan (tawazun) hingga larangan berbuat kerusakan di muka bumi (al-Qardawi 2001).
Antroposentrisme Destruktif: Nalar Kausalitas Ekologis QS. Ar-Rum [30]: 41
Di antara ayat rujukan al-Qardawi adalah QS. Ar-Rum [30]: 41, yang tanpa rayb dan syakk (baca: tanpa keraguan) menyatakan bahwa kerusakan di darat dan laut muncul akibat perbuatan tangan manusia. Ayat ini kerap dikutip sebagai dalil paling eksplisit tentang tanggung jawab ekologis manusia (al-Qardawi 2001).
Dalam konteks ini, Ibnu ‘Asyur memberi kontribusi penting. Beliau menafsirkan “kerusakan” (al-fasad) pada ayat tersebut tidak terbatas pada makna moral-sosial semata, melainkan mencakup pula kerusakan fisik terhadap tatanan alam yang telah ditetapkan Allah dalam bentuk terbaik (Asyur 1984).
Ibnu ‘Asyur menekankan bahwa frasa bi ma kasabat aidi an-nas (disebabkan perbuatan tangan manusia) mengandung kaidah sebab-akibat yang berlaku universal. Setiap tindakan manusia terhadap alam meninggalkan jejak nyata dan terukur, bukan sekadar simbol peringatan ilahiah yang bersifat abstrak (Asyur 1984).
Pembacaan demikian menjembatani teks klasik dengan nalar kausal modern yang lazim dipakai dalam ilmu lingkungan kontemporer. Kerusakan ekologis, dalam kerangka ini, bukan lagi fenomena alamiah yang berdiri sendiri, melainkan konsekuensi logis dari perbuatan manusia yang dapat ditelusuri sebab-akibatnya secara rasional.
Ishlah sebagai Titik Tolak: Ontologi Keseimbangan QS. Al-A’raf [7]: 56
Ayat lain yang disorot al-Qardawi adalah QS. Al-A’raf [7]: 56, larangan berbuat kerusakan di bumi setelah diciptakan dengan baik (ba’da islahiha). Baginya, frasa ini menunjukkan bahwa alam semesta pada asalnya telah berada dalam kondisi ishlah, yakni tatanan yang sempurna dan seimbang (al-Qardawi 2001).
Ibnu ‘Asyur menyoroti aspek retoris dari frasa ba’da islahiha. Menurutnya, penyebutan tersebut bukan kebetulan redaksional, melainkan penegasan bahwa kerusakan yang dilakukan manusia jauh lebih tercela karena merusak sesuatu yang sudah ditata sempurna, bukan sesuatu yang netral atau kosong makna (Asyur 1984).
Interpretasi Ibnu ‘Asyur memperkuat argumen al-Qardawi bahwa merusak lingkungan bukan sekadar pelanggaran etik biasa, melainkan pengingkaran terhadap tatanan (nizham) yang telah Allah anugerahkan sejak penciptaan. Kesalahan ekologis, dalam bingkai ini, setara dengan pembangkangan terhadap sunnatullah yang berlaku tetap.
Isti’mar dan ‘Umran: Epistemologi Pembangunan Berkelanjutan
Al-Qardawi menaruh perhatian besar pada konsep isti’mar dalam QS. Hud [11]: 61, yaitu manusia diperintahkan memakmurkan bumi (Nasution dan Aziz 2025). Baginya, ayat ini menjadi dasar teologis bagi pembangunan berkelanjutan, sebab pemakmuran (‘imarah) berbeda secara mendasar dari eksploitasi tanpa batas (al-Qardawi 2001).
Ibnu ‘Asyur menafsirkan isti’mar sebagai amanah peradaban (al-‘umran), yakni proses membangun kehidupan yang selaras dengan fitrah, bukan sekadar penguasaan fisik atas tanah (Asyur 1984). Konsep ‘umran dalam pandangannya erat kaitannya dengan keberlangsungan generasi, sehingga menyentuh pula maqashid hifz al-nasl.
Titik temu keduanya yaitu, al-Qardawi merumuskan hifz al-bi’ah sebagai maqashid independen secara eksplisit, sementara Ibnu ‘Asyur meletakkan fondasinya melalui pembacaan maqashid atas konsep ‘umran dan isti’mar, jauh sebelum isu lingkungan menjadi wacana global seperti sekarang.
Ekuivalensi Ontologis Spesies: Fondasi Tekstual Etika Biodiversitas
Titik penting lain yang dirujuk al-Qardawi adalah QS. Al-An’am [6]: 38, yaitu menyebut binatang melata dan burung sebagai umat-umat seperti manusia. Ayat ini menjadi argumen hak hidup makhluk turut dilindungi syariat, bukan semata menjadi hak manusia untuk memanfaatkannya secara bebas (al-Qardawi 2001).
Ibnu ‘Asyur menafsirkan frasa umam amtsalukum sebagai penegasan kesetaraan struktural dalam sistem penciptaan. Setiap spesies memiliki tatanan kehidupan, cara komunikasi, dan keteraturannya sendiri yang layak dihormati keberadaannya (Asyur 1984). Penafsiran ini memberi legitimasi tekstual bagi etika keanekaragaman hayati (biodiversitas) dalam bingkai maqashid.
Sintesis Metodologis: Dialektika Tafsir Tahlili dan Fikih Maqashidi
Kekuatan al-Qardawi terletak pada kemampuannya merangkai ayat-ayat yang tersebar menjadi satu bangunan argumen tematik yang koheren tentang hifz al-bi’ah. Namun, risalah tersebut relatif ringkas dalam pembahasan aspek linguistik dan konteks turunnya ayat per ayat. Kehadiran tafsir Ibnu ‘Asyur menjadi pelengkap yang krusial. Analisis balaghah, konteks historis, dan pendekatan maqashidi yang khas dalam at-Tahrir wa at-Tanwir memberi kedalaman argumentatif yang tidak selalu tersedia dalam risalah tematik seperti karya al-Qardawi.
Dengan kata lain, al-Qardawi menyediakan peta jalan tema dan arah gerakan, sedangkan Ibnu ‘Asyur menyediakan fondasi penafsiran yang kokoh atas ayat-ayat yang telah dipetakan tersebut. Keduanya saling melengkapi, bukan berdiri sendiri-sendiri secara terpisah.
Relasi semacam ini mencerminkan pola kerja fikih dan tafsir dalam merespons isu kontemporer. Fikih maqashidi menetapkan tujuan besar yang hendak dicapai syariat, sementara tafsir menyediakan bukti tekstual yang membuat tujuan tidak sekadar spekulasi filosofis, melainkan kesimpulan yang lahir dari pembacaan cermat atas kalam Ilahi.
Konsep hifz al-bi’ah tidak berdiri sebagai gagasan yang dipaksakan masuk ke dalam kerangka syariat, melainkan tumbuh secara organik dari akar penafsiran yang panjang. Ibnu ‘Asyur boleh jadi tidak pernah membayangkan istilah “krisis iklim”, namun kaidah maqashidi yang ia tanamkan dalam tafsirnya ternyata cukup lentur untuk menjawab persoalan tersebut delapan dekade kemudian.
Referensi
Asyur, Muhammad al-Thahir bin Muhammad bin Muhammad al-Thahir bin Muhammad bin Muhammad al-Syadzili bin Abd al-Qadir bin Muhammad bin. 1984. Al-Tahrir wa al-Tanwir. 21 vols. Dar al-Tunisiyah li Nasyr.
Kholis, Anas. 2015. Epistemologi Hukum Islam Transformatif: Sebuah Tawaran Metodologis dalam Pembacaan Kontemporer. UIN Maulana Malik Ibrahim Malang Press.
Maulida, Najwa, Luthviatul Fitriya Rhamadhani, Adelia Dwinar, dan Lorensia Ayu Kusuma Dewi. 2025. “Ancaman Deforestasi terhadap Keberhasilan Net Zero Emission 2060.” Wathan: Jurnal Ilmu Sosial dan Humaniora 2 (3): 363–81. https://doi.org/10.71153/wathan.v2i3.339.
Nasution, Zulkipli, dan Mursal Aziz. 2025. Tafsir Tarbawi & Manajemen Kurikulum Pendidikan dan Ilmu Manajemen dalam Perspektif Al-Qur’an. Hanif Media Pustaka.
Qardawi, Yusuf bin ‘Abd Allah bin ‘Ali al-. 2001. Ri’ayat al-Bi’ah fi Syari’at al-Islam. Dar al-Syuruq.
Rachmah, Galby Silvia, Moh. Mahrus, Umar Fauzan, dan Abzar Duraesa. 2026. “Reconstruction of Maqasid Shariah Values in Islamic Religious Education Learning as a Basis for Moderate Character Formation.” Referensi Islamika: Jurnal Studi Islam 4 (3): 185–202. https://doi.org/10.66053/ri.v4i3.703.
Raha Bahari, dan Mu’adil Faizin. 2026. “Deforestasi dan Krisis Ekologis Kalimantan: Dampak Regulasi Pembukaan Lahan terhadap Kesejahteraan dan Konflik Sosial Masyarakat.” Journal of Legal, Political, and Humanistic Inquiry 1 (3): 318–30. https://doi.org/10.65310/8wv3fd08.
