Ada ironi yang cukup mengganggu dalam tradisi keilmuan Islam. Kita mengakui bahwa tafsir adalah hasil pemikiran manusia, tetapi dalam praktiknya sering memperlakukan hasil pemikiran itu seolah-olah tidak boleh salah. Kita tahu para mufasir hidup dalam ruang dan waktu tertentu, dibentuk oleh lingkungan sosial, pergulatan politik, dan perdebatan teologis zamannya. Namun, ketika penafsiran mereka dipersoalkan, yang muncul sering kali bukan perdebatan tentang kekuatan argumen, melainkan kecurigaan terhadap keimanan orang yang mengajukan pertanyaan. Seakan-akan mempertanyakan pendapat seorang mufasir sama dengan mempertanyakan Al-Qur’an itu sendiri.
Di sinilah masalahnya. Kita tidak selalu mampu membedakan antara menghormati tradisi dan mengultuskannya. Nama besar seorang ulama kerap menjadi alasan untuk mengakhiri perdebatan, bukan titik awal untuk memeriksa argumennya. Sebuah pendapat dianggap benar karena telah dikemukakan berabad-abad lalu, sementara pandangan baru dicurigai hanya karena tidak sejalan dengan pemahaman yang sudah mapan. Padahal, usia sebuah penafsiran tidak menentukan kebenarannya. Sesuatu yang diwariskan secara turun-temurun memang layak dipelajari, tetapi tidak otomatis terbebas dari kekeliruan.
Andrew Rippin, melalui The Qur’an and Its Interpretative Tradition (2001), menawarkan cara membaca persoalan ini secara lebih mendasar. Ia tidak sekadar membahas apa yang dikatakan para mufasir tentang Al-Qur’an, tetapi mempertanyakan bagaimana tradisi penafsiran itu terbentuk dan memperoleh otoritas. Bagi Rippin, karya tafsir merupakan bagian dari proses sejarah ketika komunitas Muslim membangun pemahaman mengenai kitab sucinya. Tafsir tidak berdiri di luar sejarah. Ia tumbuh bersama perdebatan tentang bahasa, hukum, teologi, dan identitas keagamaan.
Pandangan semacam ini membawa kita pada pertanyaan yang lebih sulit: seberapa banyak dari apa yang hari ini kita anggap sebagai pemahaman Al-Qur’an sesungguhnya merupakan hasil penafsiran yang kemudian diterima sebagai sesuatu yang sudah semestinya?
Pertanyaan tersebut tidak nyaman, terutama bagi mereka yang terbiasa melihat tradisi tafsir sebagai mata rantai pengetahuan yang bergerak secara lurus dari generasi awal Islam hingga sekarang. Dalam gambaran seperti itu, tugas ulama berikutnya seolah hanya meneruskan dan menjelaskan pengetahuan yang telah tersedia. Rippin justru mengingatkan bahwa tradisi penafsiran memiliki sejarah yang jauh lebih rumit. Di dalamnya terdapat pemilihan riwayat, penyusunan narasi, perdebatan makna, dan upaya menjadikan suatu pemahaman lebih berwibawa daripada pemahaman lainnya.
Salah satu contoh menarik terdapat dalam kajiannya mengenai asbāb al-nuzūl, yakni riwayat yang menjelaskan latar peristiwa turunnya ayat. Dalam pembelajaran tafsir, riwayat semacam ini sering diperlakukan sebagai jendela yang memungkinkan pembaca melihat langsung situasi sejarah ketika wahyu disampaikan. Masalahnya, apakah setiap cerita yang disebut sebagai sebab turunnya ayat benar-benar merupakan laporan sejarah? Ataukah sebagian cerita tersebut bekerja sebagai cara para penafsir menjelaskan makna ayat melalui sebuah narasi?
Rippin mengajukan persoalan ini secara serius. Dalam penelitiannya mengenai fungsi asbāb al-nuzūl, ia menunjukkan bahwa riwayat-riwayat tersebut memainkan peran penting dalam kegiatan penafsiran. Sebuah cerita dapat membantu menentukan siapa yang dimaksud dalam ayat, memperjelas persoalan yang sedang dibicarakan, atau mengarahkan pembaca pada pemahaman tertentu. Artinya, keberadaan sebuah riwayat dalam kitab tafsir belum cukup untuk membuktikan bahwa seluruh peristiwa yang diceritakannya benar-benar terjadi sebagaimana dituliskan.
Di titik inilah perbedaan antara iman dan penelitian sejarah menjadi penting. Seseorang boleh meyakini bahwa Al-Qur’an diturunkan dalam situasi sejarah tertentu. Namun, ketika ia menyatakan bahwa sebuah riwayat menggambarkan secara akurat situasi tersebut, ia sedang mengajukan klaim sejarah. Klaim seperti itu membutuhkan bukti, bukan sekadar keyakinan. Jika suatu riwayat dinilai sahih berdasarkan kaidah tertentu, penilaian tersebut tetap perlu dijelaskan ruang lingkup dan keterbatasannya. Keabsahan transmisi, misalnya, tidak selalu menyelesaikan seluruh pertanyaan tentang pembentukan narasi dan penggunaannya dalam karya tafsir.
Persoalannya, dalam sebagian praktik kajian Islam, perbedaan ini sering diabaikan. Tradisi keagamaan dijadikan sumber sekaligus pembenar bagi dirinya sendiri. Sebuah riwayat dianggap benar karena diterima dalam tradisi, lalu penerimaan tradisi dijadikan bukti bahwa riwayat tersebut benar. Argumentasinya berputar di tempat, tetapi tetap tampak meyakinkan karena disampaikan melalui bahasa yang akrab dan didukung otoritas yang dihormati.
Lebih mengkhawatirkan lagi ketika cara berpikir seperti ini masuk ke lingkungan akademik. Penelitian yang semestinya membuka kemungkinan penemuan justru dibebani kewajiban mempertahankan kesimpulan tertentu. Kita menemukan tulisan yang sejak pendahuluan sudah memastikan bahwa ajaran Islam pasti sejalan dengan teori modern yang sedang populer. Teori kemudian dipilih untuk membenarkan kesimpulan tersebut, ayat-ayat disusun sebagai pendukung, dan penelitian berakhir dengan penegasan atas sesuatu yang sebenarnya sudah diputuskan sebelum analisis dilakukan.
Apa yang sesungguhnya ditemukan dari penelitian semacam itu? Hampir tidak ada. Yang berlangsung bukan pengujian pengetahuan, melainkan penyusunan pembenaran secara sistematis.
Memang, tidak setiap penelitian yang menghasilkan kesimpulan positif tentang Islam bersifat apologetik. Penelitian dapat saja menemukan bahwa suatu penafsiran klasik memiliki argumentasi yang kuat atau bahwa sebuah nilai keagamaan relevan dengan persoalan kontemporer. Masalah muncul ketika kesimpulan positif tersebut menjadi keharusan yang tidak boleh diganggu oleh bukti apa pun. Di situlah penelitian kehilangan watak kritisnya. Data boleh dikumpulkan, teori boleh digunakan, bahkan metodologi boleh terlihat rumit, tetapi hasil akhirnya tidak pernah benar-benar terbuka terhadap kemungkinan berbeda.
Kita perlu berani mengakui bahwa menggunakan teori kritis tidak sama dengan berpikir kritis. Sebuah artikel dapat mengutip hermeneutika, analisis wacana, atau pendekatan historis, tetapi tetap bekerja secara dogmatis apabila seluruh perangkat tersebut hanya dipakai untuk mempertahankan keyakinan awal. Sebaliknya, seorang peneliti yang menggunakan metode filologi klasik dapat menghasilkan kajian yang jauh lebih kritis apabila ia bersedia mengubah kesimpulannya setelah menemukan bukti yang bertentangan.
Karena itu, ukuran penting dari penelitian akademik bukan terletak pada seberapa modern teori yang digunakan, melainkan pada apakah peneliti memberi ruang bagi bukti untuk menggugat kesimpulannya sendiri.
Di lingkungan perguruan tinggi Islam, persoalan ini semestinya menjadi bahan refleksi yang serius. Kita telah memiliki banyak program studi Al-Qur’an dan tafsir, jurnal ilmiah, konferensi internasional, serta penelitian yang menggunakan beragam pendekatan mutakhir. Namun, pertambahan institusi dan publikasi tidak dengan sendirinya menunjukkan kemajuan intelektual. Pertanyaan yang lebih menentukan adalah apakah ruang akademik tersebut sungguh memungkinkan para peneliti mempertanyakan pandangan dominan, termasuk pandangan yang telah memperoleh legitimasi keagamaan.
Apa gunanya mengajarkan metodologi penelitian apabila mahasiswa tidak diberi ruang untuk sampai pada kesimpulan yang berbeda dari dosennya? Apa artinya kebebasan akademik apabila kritik terhadap penafsiran tertentu segera dipindahkan dari perdebatan ilmiah menjadi persoalan akidah? Dan untuk apa memperbanyak publikasi jika yang dihargai terutama adalah kemampuan mengulang kesimpulan yang dianggap aman?
Pertanyaan-pertanyaan itu mungkin terdengar keras, tetapi justru perlu diajukan jika kita sungguh menginginkan studi Al-Qur’an berkembang sebagai disiplin akademik. Masalahnya tentu tidak sesederhana pertentangan antara sarjana Muslim yang dianggap terikat iman dan sarjana Barat yang dianggap bebas berpikir. Pembagian tersebut terlalu dangkal.
Seorang sarjana Muslim dapat bekerja dengan disiplin sejarah yang ketat, sementara seorang sarjana Barat dapat membawa asumsi yang tidak pernah ia periksa secara serius. Sejarah orientalisme sendiri memberikan cukup alasan untuk tidak menganggap penelitian Barat selalu netral dari kepentingan dan prasangka.
Pemikiran Rippin pun tidak boleh dikecualikan dari kritik tersebut. Beberapa tesis historis mengenai perkembangan otoritas Al-Qur’an dan tradisi tafsir yang dibahas dalam karyanya tetap memerlukan pemeriksaan berdasarkan bukti yang tersedia. Kajian manuskrip dan sejarah teks juga terus berkembang setelah tulisan-tulisan tersebut diterbitkan. Akan menjadi ironis apabila kita mengkritik kecenderungan mengultuskan mufasir klasik, tetapi kemudian memperlakukan pandangan Rippin seolah-olah merupakan keputusan ilmiah yang tidak dapat diganggu gugat.
Sikap kritis tidak mengenal otoritas yang kebal pemeriksaan, baik otoritas itu bernama al-Ṭabarī, Ibn Kathīr, Fakhr al-Dīn al-Rāzī, John Wansbrough, Angelika Neuwirth, Gabriel Said Reynolds maupun Andrew Rippin. Mereka memiliki kontribusi yang berbeda dan tidak dapat disamakan begitu saja, tetapi seluruh klaim akademik mereka tetap harus dinilai melalui argumentasi dan bukti.
Yang membuat perdebatan ini menarik adalah bahwa persoalan otoritas tafsir pada akhirnya bukan hanya persoalan masa lalu. Ia masih berlangsung setiap kali seseorang menentukan tafsir mana yang boleh diajarkan, pandangan siapa yang layak dikutip, dan pertanyaan apa yang dianggap terlalu berbahaya untuk diajukan. Dalam situasi seperti itu, batas antara otoritas keilmuan dan kekuasaan untuk menentukan kebenaran menjadi sangat tipis.
Kita dapat melihat bagaimana suatu penafsiran yang telah diterima luas memperoleh kedudukan yang sulit digugat. Ia diajarkan berulang-ulang, dikutip dalam berbagai karya, dan dijadikan landasan bagi pandangan berikutnya. Lama-kelamaan, asal-usul historisnya tidak lagi diperhatikan. Pembaca hanya menjumpai kesimpulan akhir yang tampak mapan, tanpa mengetahui perdebatan panjang yang pernah melahirkannya.
Bukan berarti semua pandangan dominan terbentuk melalui pemaksaan atau kepentingan politik. Banyak penafsiran diterima karena kualitas argumentasinya memang kuat. Namun, justru karena otoritas pengetahuan dapat terbentuk melalui berbagai mekanisme, penelitian tidak boleh berhenti pada pertanyaan tentang apa yang dikatakan sebuah tafsir. Kita juga perlu menyelidiki bagaimana tafsir tersebut memperoleh pengaruh, mengapa pandangan alternatif tersisih, dan siapa yang memiliki kewenangan untuk menetapkan batas penafsiran yang dianggap sah.
Dengan cara itulah sejarah tafsir dapat dibaca sebagai sejarah intelektual yang sesungguhnya, bukan sekadar daftar nama ulama dan karya-karyanya. Namun, ada satu persoalan yang lebih mendasar lagi: ketakutan terhadap ketidakpastian.
Dalam penelitian ilmiah, ketidakpastian merupakan keadaan yang wajar. Kita mungkin belum memiliki cukup bukti untuk memastikan kapan sebuah teks disusun, apakah suatu riwayat benar-benar berasal dari tokoh yang disebutkan, atau bagaimana sebuah penafsiran berkembang dari satu generasi ke generasi berikutnya. Peneliti yang bertanggung jawab seharusnya mampu mengatakan bahwa persoalan tersebut belum dapat dipastikan.
Sayangnya, dalam sebagian diskursus keagamaan, ketidakpastian sering dianggap sebagai kelemahan yang harus segera dihilangkan. Setiap pertanyaan dituntut memiliki jawaban pasti. Setiap perbedaan diminta berakhir dengan satu keputusan. Bahkan, ketika bukti belum mencukupi, kesimpulan tetap harus disampaikan dengan nada meyakinkan.
Padahal, ada perbedaan besar antara kepastian iman dan kepastian ilmiah. Keduanya tidak bekerja dengan ukuran pembenaran yang identik. Keyakinan keagamaan dapat memiliki landasan teologis yang dihayati oleh pemeluknya, sedangkan kesimpulan sejarah bergantung pada bukti yang tersedia dan terbuka terhadap penilaian ulang. Masalah muncul ketika kepastian yang berlaku dalam satu wilayah dipaksakan menjadi kepastian dalam wilayah lainnya.
Mengatakan bahwa kita belum mengetahui secara pasti asal-usul sebuah riwayat bukanlah pengakuan bahwa Al-Qur’an tidak benar. Mengkritik pendapat mufasir bukan berarti menolak wahyu. Begitu pula menyatakan bahwa sebuah penafsiran memiliki kepentingan teologis tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa penafsiran tersebut salah. Perbedaan sederhana ini seharusnya tidak sulit dipahami. Namun, justru di sinilah banyak perdebatan menjadi buntu.
Mungkin kita perlu mengubah cara memandang warisan keilmuan Islam. Para ulama terdahulu tidak membutuhkan pembelaan yang menjadikan setiap pendapat mereka mustahil keliru. Mereka lebih layak dihormati dengan membaca karya-karyanya secara sungguh-sungguh, memahami argumentasinya, memeriksa sumbernya, dan mengakui keterbatasannya. Menghormati al-Ṭabarī tidak mengharuskan kita menerima seluruh pilihannya. Mengagumi al-Qurṭubī tidak berarti menutup mata terhadap kondisi sosial dan pandangan hukum yang memengaruhi penafsirannya. Demikian pula, menggunakan karya sarjana kontemporer tidak mengharuskan kita menyetujui seluruh kesimpulan mereka.
Tradisi intelektual yang hidup bukanlah tradisi yang hanya mampu mempertahankan jawaban lama. Ia justru bertahan karena memiliki kemampuan mengajukan pertanyaan baru terhadap pengetahuan yang diwariskan.
Maka, tantangan terbesar studi Al-Qur’an hari ini barangkali bukan bagaimana membuktikan bahwa kitab suci selalu benar melalui sebanyak mungkin teori. Bagi orang beriman, keyakinan terhadap kesucian Al-Qur’an sudah memiliki tempatnya sendiri. Tantangan akademiknya berbeda: bagaimana menghasilkan pengetahuan yang dapat diuji, diperdebatkan, dan dikoreksi tanpa menjadikan perbedaan kesimpulan sebagai ancaman terhadap identitas keagamaan.
Di sinilah keberanian intelektual benar-benar diuji. Tidak sulit menyebut penelitian kita kritis ketika hasilnya tetap sejalan dengan semua pandangan yang telah diterima. Yang jauh lebih sulit adalah mempertahankan kejujuran metodologis ketika bukti justru mengganggu kesimpulan yang kita harapkan.
Kita tentu boleh memiliki keyakinan yang teguh. Tetapi keteguhan iman tidak seharusnya menjadi alasan untuk memaksakan keteguhan yang sama pada setiap penafsiran manusia. Sebab, ketika hasil tafsir diperlakukan seolah-olah memiliki kesucian yang sama dengan wahyu, yang sesungguhnya sedang dilindungi belum tentu Al-Qur’an. Bisa jadi yang sedang dipertahankan hanyalah otoritas manusia yang selama ini berbicara atas namanya.
Dan di situlah ironi paling serius dalam studi Al-Qur’an: kita begitu sibuk menjaga penafsiran agar tidak digugat, sampai lupa bahwa para penafsir sendiri tidak pernah berhenti berbeda pendapat. Jika perbedaan dan perdebatan merupakan bagian dari sejarah panjang tafsir, mengapa kritik justru sering dipandang sebagai ancaman terhadap tradisi itu? Barangkali bukan kritik yang melemahkan tradisi keilmuan Islam, melainkan kebiasaan menjadikan sesuatu yang seharusnya dapat diperdebatkan sebagai sesuatu yang tidak boleh lagi dipertanyakan.
